社会契约：从霍布斯到罗尔斯
一六五一年，伦敦。一本很厚的书出版了，书名取自《圣经》里的一头海兽。作者托马斯·霍布斯刚从巴黎回国，他在流亡中把这本书写完，写完的时候，国王已经在两年前被处死。
他没有问"人应该服从谁"，他问的是另一个问题：在没有共同权力的地方，人还能凭什么活下去。
问题是什么
社会契约论要回答的，是政治义务的来源：人为什么必须服从某个人、某个会议或某部法律。此前的常见答案是神意、血缘与自然等级。契约论换了一个支点，它说服从的正当理由在于理性主体的同意。
这个支点一换，整个问题的形状就变了。既然正当性来自同意，那么就要问清楚：谁同意、同意什么、同意能不能撤回、不同意的后果是什么。此后三百多年的争论，几乎都在这四个问题里打转。
霍布斯：恐惧、让渡与主权者
《利维坦》一六五一年出版，全书分四部分，政治论证主要在第二部分：从自然状态起，经自然法，到主权者的权利。
霍布斯的自然状态不是历史阶段，而是一个推理实验：人身心能力大致平等，平等带来希望上的平等，希望上的平等带来猜疑，猜疑带来先发制人的冲动，于是出现"一切人对一切人的战争"这一提法。他还给了一个常被忽略的补充：这种战争指没有共同权力的时间里的持续倾向，而不是说每天都在打。
出路是由自然法推出：为了自我保全，人应当放弃对万物的权利，条件是别人也这样做。这一步一旦做成，就产生一个被授权的主权者。霍布斯的结论是主权不可分割，也不可反抗，臣民的自由只在于法律未加规定之处。
要点不在结论，在方法。霍布斯给出的理由完全是世俗的：不动用神意，不诉诸自然等级，只用人对暴死的恐惧和对安全的计算。后世把这条读成威权主义，这个读法不算错，但漏掉了一件事——主权者的资格，最终来自每一个人的授权。
洛克：劳动、信托与反抗权
一六八九年，《政府论两篇》出版，署名处没有作者的名字。上篇批驳菲尔默的父权论，下篇正面立论，次序是：自然状态、战争状态、奴役、财产、父权、政治社会与政府、政府的解体。
洛克与霍布斯的第一个分别，在自然状态的定性。洛克认为自然状态有自然法约束，人是理性的，天然受"不得侵害他人的生命、健康、自由与财产"这一约束；它的不便不在于人人互相为敌，而在于缺少一个已知的、公正的裁判者，也缺少执行判决的权力。
第二个分别，在财产。洛克用劳动论证财产的起源：人对自己的身体有所有权，身体的劳动因此也属于他；当他把劳动施加于自然所提供的东西上时，这件东西就与他的劳动混合，从而成为他的财产。讨论财产的那一章还给货币与不平等留了位置：货币不易腐坏，人们默许它可以储存价值，于是占有超出了留下足够同样好之物给他人这一界限。
第三个分别，在权力性质与反抗。洛克把政治权力理解为信托：立法权来自人民的委托。政府一旦违背信托，人民有反抗权；他甚至写到政府解体后人民可以另立新政府。这不是提倡常年动乱，而是给出一条最后的保障条款。这条线后来被广泛用于限制权力的论证，也留下一个边界问题：谁才是他笔下的签约者。这个问题要等到三百多年后才被正面提出。
卢梭：公意、众意与一个难题
一七六二年，《社会契约论》出版，全书四卷：第一卷讲订立契约后的主权与自由，第二卷讲主权者与法律，第三卷讲政府的形式，第四卷讲投票制度。
卢梭开篇提出那个著名的表述，意思是人本来自由，却处处在枷锁之中；他真正要回答的是，什么样的服从才是正当的。他的办法是把"每个人把自己连同一切权利全部转让给整个共同体"作为契约的条款，条件对所有人相同，转让给全体就是没有转让给任何人。
关键在于他随后作出的区分：公意（volonté générale）指向共同的利益，众意（volonté de tous）只是众多私人意志的加总。公意不是投票的算术结果。卢梭还说，如果去掉私人意志之间相互抵消的部分，剩下的差额就是公意；这句话在数学上很含糊，几百年里注释者对它处理不一。
难题出现在同一卷的末尾。卢梭认为，为了不受任何私人意志的支配，谁拒绝服从公意，全体就要强迫他服从，而这恰恰意味着他"被迫自由"。这句短语成为契约论史上最受争议的地方：一个说法如何既是强制的，又是自由的。
解释者大致分成两派。一派主张，"被迫自由"指的是把他从欲望的支配中解放出来，重点在自我立法的道德意义；另一派认为，公意一旦被具体机构垄断，这句话在实践上就是为强制签了一张空白支票。争论的落点不在文本还原，而在这一推论是否可以为后来的强制实践背书。
批评：从休谟到佩特曼
第一重批评来自休谟。一七四八年，他的《论原始契约》收入《道德与政治论集》。他不否认政府有正当性，他否认的是那种把正当性建于原初承诺之上的论证。理由有三条：历史上政府多始于征服与篡夺，找不到原初同意的痕迹；就算有，父辈的承诺不能约束子孙；而且这一派的理论家在实践上都会退到"默示同意"，即留在境内即为同意，而一个穷得没有路费的农民、一个生在船上的人，说他们自愿同意，是把沉默当成了承诺。
休谟还给了一个正面回答：人们服从的通常是习惯与利益，不是承诺。
第二重批评来自功利主义。边沁把自然权利称作立在高跷上的胡言：在他看来，权利若没有法律就没有内容，说"自然权利"等于不说。他主张以效用评估制度，看它能否带来更多幸福。这套批评的力量在于，它不再问"你同意过吗"，只问"这个安排的结果好不好"。
第三重批评来自女性主义。佩特曼一九八八年的《性契约》指出，古典契约论里的签约者从来不是抽象的个体，而是户主。社会契约背后还有一个她称为性契约的层次：兄弟联合起来取代父亲的统治，兄弟之间又以契约的方式分配对女性的支配权，婚姻契约正是这种契约的一种形式。这样一来，家庭内部的不平等不是被漏掉了，而是被排除在视野之外：它被当成了自然事实，而不是需要证成的政治安排。佩特曼的做法是回到原著，看他们笔下的签约者到底是谁。
罗尔斯：把契约改成程序
一九七一年，罗尔斯《正义论》出版。这本书的分量在于，它用契约论的形状，提出了一套不再依赖历史同意的论证。
他的思想装置是原初状态与无知之幕：立约的各方不知道自己的身份、天赋、社会地位与善观念，只知道一般性的事实。在这种条件下被选中的原则，就构成正义的原则。
罗尔斯给出的原则是两条，且按次序排列：第一原则要求平等的基本自由，第二原则要求公平的机会平等与差别原则。这里的关键变化在于，契约不再是历史事件，而是由推理得出的正当性检验：一个原则若能在公平的条件下被一致同意，它就是正义的。这条思路被称为康德式建构主义。
这一手等于正面回应了休谟与边沁。罗尔斯不问祖先有没有同意过，也不诉诸自然权利，只问在公平的条件下人们会不会选它。
常见的几种误读
第一，以为契约论者相信历史上真有过一次签约。他们基本没有这样主张：霍布斯的自然状态是推理前提，卢梭谈的是正当性条件。休谟的批评之所以有力，是因为有些通俗写法把契约说成了事实。
第二，以为霍布斯等于为专制辩护，所以整条传统都不值得研究。他的结论可以批评，但方法要看清楚：主权者的资格来自每一个人的授权，这是一条个人主义的论证路径。批评他，批的是授权之后不设退出机制